¿Cómo interpretar la cultura material? Binford (el que viste el sombrero de copa en la imagen), designó que el objetivo de la arqueología debía ser el explicar la variabilidad en las culturas humanas. Pero, ¿en función de qué construiremos esta explicación? La respuesta que podamos dar a esta pregunta dependerá en gran medida de la concepción ontológica que tengamos de lo que es la cultura. Binford aborda esta problemática desde un materialismo totalmente desacomplejado: la cultura es un medio de adaptación extrasomático. Para él, la cultura es algo así como un ente supra orgánico, un sistema que emerge en adaptación a su entorno, sometido a las mismas leyes físicas y condicionantes materiales de cualquier otro sistema, como lo pueden ser los organismos, los ecosistemas, etc... En este marco, es bastante claro cuáles son las interpretaciones correctas de la cultura material: los objetos han de ser interpretados en tanto funciones adaptativas de sistemas o subsistemas sociales a su entorno, sea este otro sistema social, el nicho ecológico, etc.
A este enfoque sistémico-adaptativo, le contrapone Hodder un acercamiento hermenéutico a la interpretación de la cultura material. Al estar la cultura material constituida significativamente, esta tiene aspectos irreductibles, que no pueden ser reducidas al medio. En este sentido Hodder pareciera coincidir con las críticas que plantea la moderna teoría de sistemas (ej: Luhmann o Maturana) en que nos es posible establecer relaciones punto por punto entre sistema y entorno, y que no es realmente posible llegar a la comprensión de la cultura, sin develar su lógica interna, aquella porción que es irreductible a la función adaptativa (la ‘clausura operacional’ del sistema).
Por esto, la cultura ha de ser entendida entonces en su particularidad. La tarea interpretativa es, por lo tanto análoga a la de traducción de un texto en una lengua extraña, hemos de tratar de comprender el significado de éste sin tratar de imponerle una tipología que le sea culturalmente ajena (si es que pretendemos no caer en una traducción mecánica y algorítmica), si no que tratando de aprehender su otredad. Pese a que, para la interpretación, partiremos inexorablemente desde una mirada moderna, esto no significa que la comprensión del sentido original sea imposible (si bien, como todo traductor sabe, no existe la traducción perfecta, punto por punto entre dos culturas). Por lo tanto nuestra tipología, con la cual daremos sentido al registro, debería no partir de conceptos teóricos universalistas, si no tender a reproducir aquellos del otro, a la manera en la que ellos mismos establecían las semejanzas y diferencias. El objeto escavado ya se encuentra ‘imbrincado’ en una red de relaciones, un marco contextual, desde las cuales podemos avanzar en ir develando su significado. Hodder describe 3 dimensiones básicas para el quehacer arqueológico: temporalidad (¿pertenecen a la misma unidad temporal? ¿Son coetáneos?) espacialidad (objetos en relación espacial semejante, los pertenecientes a un mismo barrio, un ghetto, etc.) y unidad de deposición.
¿Y el agente? La teoría de Binford, con su perspectiva sistémica, pareciera invisibilizar la agencia humana. Su enfoque 'top-down', suele tratar a la cultura material como el 'reflejo pasivo' de la sociedad, y no como una emergencia, producto de la agencia de los individuos. Esta visión es coherente con la impronta cientificista del procesualismo. La abstracción del individuo crea sin embargo, problemas reales a la interpretación del registro. La cultura material no es el mero reflejo de la ‘adaptación estrasomática’ de la sociedad, si no que es un elemento activo, con los cuales los sujetos se posicionan y negocian su posición social. Está por lo tanto, cargado de política e intereses que no son deducibles desde el plano general e impersonal del ‘sistema cultural’.
Existen, además, otros problemas. Siguiendo el modelo de la ciencia positivista clásica -que a la sazón ya estaba desechado cuando apareció Binford en los sesenta-, la arqueología procesual pretendía generar una academia objetiva, neutral, emancipada y autónoma en su producción de conocimiento. Claro, con la idea Hempeliana de la objetividad del método, era posible suponer que usando modelos adecuados se podría llegar a una representación de la realidad que estuviese fundamentada solo a partir de los hechos, y sin mediar ninguna ideología de por medio.
Sin embargo, la llegada de los estandartes posmodernos acabó con esto rápidamente. Como explican muy bien Michael Shanks y Cristopher Tilley, el capitalismo neoliberal había marcado las tesis fundamentales del procesualismo desde el comienzo. La noción básica de eficiencia, de minimizar gastos y maximizar resultados, que era el parámetro que el materialismo vulgar norteamericano utilizaba para modelar las sociedades prehistóricas, es evidentemente la proyección de las lógicas capitalistas maximizadoras de la producción hacia los hombres del pasado. Sin darse cuenta -o sin querer darse cuenta- la arqueología procesual había estado haciendo política ideológica, reconstruyendo un pasado que hiciera razonable este presente.
Esto, sin embargo, no se queda en una simple crítica a los procesuales. Nuestros amigos posmodernos levantarán la tesis de que, inevitablemente, en tanto el conocimiento es construcción ideológica producida en condiciones sociohistóricas determinadas, por individuos con intereses particulares y posiciones sociales específicas, es imposible una producción académica desvinculada del carácter político. Las ideologías de los sujetos productores de discursos permean, necesariamente, los discursos producidos por los sujetos ideologizados. Ahora bien, Hodder, inocentemente, apelará para solucionar este problema al levantamiento de una academia pluralista y multivocal en donde cada uno de estos puntos de vista se alze con igual validez. Shanks y Tilley, por otro lado, harán notar el idealismo que subyace a semejante empresa, y el peligro que conlleva en tanto una falsa pluralidad haría invisibles las relaciones represivas que subyacen a este maquillaje. Más aún, podríamos decir, se ignora el carácter político de las mismas relaciones académicas, en donde sujetos en posiciones pivilegiadas -como el mismo Hodder- actúan inevitablemente en función de sus intereses. Más aún, podríamos decir, incluso el alcance de dicho pluralismo total solo conllevaría a la destrucción del debate. La validación de cualquier discurso por el sólo hecho de ser discurso históricamente producido anula, totalmente, la posibilidad de criticarlo.
¿Qué se propone entonces? Curiosamente marxistas, Shanks y Tilley recogerán las tesis sobre Feuerbach de don Karl, y asegurarán que el rol de la arqueología no es únicamente producir conocimiento o discursos sobre la realidad -en este caso, el pasado-, sino que debe generar herramientas para transformarla. El saber es una cuestión política, una cuestión de poder -ya lo había dicho Foucault-, y en tanto tal debe olvidar sus pretensiones asépticas y asumir su rol dentro de la sociedad. Si la arqueología, como se ha hecho notar, jugó un papel principal en la fundación de las lógicas nacionalistas, coloniales, imperialistas y racistas a lo largo del espacio-tiempo, entonces de igual manera puede subvertir el orden y mejorar el asunto. La conciencia -awareness- del pasado, es aquella que podrá permitir forjar un vínculo fuerte entre las acciones del presente y el futuro que se espera. Sobre todo, no lo olvidemos, en tanto consideran que la capacidad de agencia de los sujetos es totalmente relevante en la producción de sociedad. Vale decir, no sólo debe considerarse al explicar los contextos arqueológicos a los que nos enfrentamos, sino que en tanto cientistas sociales, arqueólogos, prehistoriadores, humanos al fin, debemos tener conciencia de nuestra propia calidad de agentes, y por extensión, políticos.
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